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Romanian Structuralism, , Iulian Apostolescu, .
Le mythe du "Grand voyage"
Mihai Pop
pp. 11
unknown
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Le mythe du „Grand voyage”
dans les chantes
des cérémonies funèbre roumaines
Parmi les usages pratiqués à l’occasion des enterrements, le folklore roumain connait, à part les lamentations des membres de la famille, des parents et des amis - expression spontanée de leur douleur - des chants rituels chantés en groupe par des femmes à certains moments du cérémonial funéraire: (a) pendant que le mort est encore à domicile, à l’aube, C. Brăiloiu, cântecul zorilor (le chant de l’aurore); (b) pour les morts jeunes au tombeau desquels on met un sapin, au moment où le groupe des jeunes gens qui reviennent de la foret avec le sapin arrive au village et pendant l’enterrement, au moment où le sapin est enfoncé en terre - cântecul bradului (le chant du sapin); (c) sur le parcours du cortège entre la maison du mort et le cimetière - cântecul de petrecut (le chant d’accompagnement). Ces chants, autrefois répandus sans doute sur une zone beaucoup plus vaste - sinon sur tout le territoire folklorique roumain - sont encore chantés dans le sud-ouest de la Transylvanie - région de Hunedoara, dans le Banat et dans la zone sous-carpatique de l’Olténie. C. BrăiloiuAle mortului din Gorj, București, 1936les plus importants sont ceux de la route - ale drumului, c’est-à-dire ceux où on parle de l’itinéraire du mort vers le tombeau.
En reprenant ce problème il discute la signification de ces chants par rapport au cérémonial de l’enterrement (Sur une ballade roumaine, la Mioritza, Genève, 1946).
Sans prétendre remettre en discussion tout le problème des chants funèbres dans le folklore roumain, je voudrais m’arrêter sur le chant de l’aurore.
Le chant de l’aurore est chanté à l’aube par un groupe de femmes, à l’unisson, quelquefois antiphoniquement et dans le Banat en une polyphonie rudimentaire. Il commence hors de la maison où le groupe se tourne vers le côté du ciel où le jour commence à poindre; une fois rentré dans la maison, le chant continue étant adressé au mort.
Comme l’a bien remarqué C. Brăiloiu, dans son ensemble le chant de l’aurore est le mythe même du grand voyage. Il débute par les préparatifs faits par la famille pour le voyage du mort, dalbul de pribeag (le doux errant) et continue par la description mythologique du voyage dans l’autre monde.
Dans la variante publiée par C. Brăiloiu, la partie du chant qui est chantée hors de la maison a quatre séquences. Il commence comme les autres chants rituels dans le folklore roumain par l’invocation:
Zorilor, zorilor
Voi surorilor,
Voi să nu pripiti
Să ne năvăliți
Până și-o găti
Dalbul de pribeag
Aurores, aurores (1)
O sœurs
Ne vous hâtez pas
Ne vous précipitez pas
Jusqu’au moment où le doux errant
Aura préparé... (6)
Dans la communication poétique, cette invocation a la fonction d’établir le contact avec les aurores, créatures mythologiques, qui dans certaines variantes (Banat) prennent le nom de fée. Comme dans d’autres chants rituels, l’invocation a un caractère de prière. L’aube est priée de ne pas se hâter, de ne pas se précipiter, jusqu’au moment où le doux errant seront prêts.
Le chant pour appeler la pluie, par exemple, est aussi une prière, qui commence par l’invocation: Paparudă, rudă. Dans certaines variantes: Paparuga, ruga. Le changement phonétique indique ceux qui pratiquaient le rituel se rendaient compte qu’ils adressent une prière, car en roumain ruga signifie prière.
Dans le chant de l’aurore, le contact est renforcé dans l’esprit de l’antique conception sur le monde, par l’épithète voi surorilor (ô, sœurs). Le verbe a pripi (se hâter pour se presser a une nuance archaïque) et a năvăli (se précipiter) confère une force particulière à la naissance du jour, au lever du soleil, à la lumière qui envahit l’obscurité. Le mot prend une valeur particulière par rapport à l’opposition entre mort et vie, obscurité et lumière, qui domine tout le cérémonial. La métaphore dalbul de pribeag (le doux errant) pour le mort, est basée sur la croyance pré-chrétienne sur la mort - un grand voyage dans l’autre monde. Pribeag (errant), dans l’acception courante est celui qui se perd dans le monde. Le verbe a pribegi (errer) signifie partir de chez soi et vaguer d’un endroit à un autre. Dalb est un mot ayant une résonnance spéciale en roumain et surtout en poésie populaire. La mariée est fată dalbă, le matin est dalbă etc. Le mot dérive de l’adjectif alb (blanc) et signifie propre, immaculé, non souillé, chaste. La formule dalbul de pribeag dans laquelle l’attribut précède le nom donne une valeur particulière à la métaphore.
L’invocation se répète au début de chaque séquence, chantée hors de la maison, et fait ainsi fonction de refrain en marquant les séquences formées d’un nombre inégal de vers.
Les séquences présentent différentes moments de la préparation pour le grand voyage dans une succession qui ne se superpose pas à la succession réelle du cérémonial funéraire. Dans la première séquence, il est question de la préparation des aumônes destinées aux repas du doux errant - să-i fie de masă. La deuxième séquence évoque le cierge de la stature - cierge en cire d’abeilles de la taille du mort qui après avoir été enroulé en forme de galette est posé sur sa poitrine - fie-i de vedeală (pour l’éclairer dans l’obscurité). On y parle ensuite des dons que l’on distribue pendant l’enterrement: les rouleaux de toile et de serviettes destinés à la toilette du mort - fie-i de gătire.
La troisième séquence parle du char sur lequel le mort sera conduit au cimetière et des bœufs qui y seront attelés; mais le voyage est placé sur le plan mythologique:
Dintr-o lume-ntr-alta
Dintr-o tară-ntr-alta
Din țara cu dor
In cea fără dor.
D’un monde à l’autre
D’un pays à l’autre
Du monde du désir
Au monde sans désir.
La dernière séquence traite de l’annonce des parents et des voisins invités à prendre part à la cérémonie.
Dans le cérémonial réel, la succession des phases est généralement la suivante: le cierge de la stature est apporté au mort au moment où on le dépose sur le catafalque (séquence II). On annonce ensuite la mort (séquence IV). Entre temps, on prépare les aumônes (séquence I) et le char mortuaire (séquence III). En route vers le cimetière et au cimetière devant la tombe, a lieu la distribution des rouleaux de toile et de serviettes (séquence II).
En confrontant le chant avec le cérémonial funèbre, on constate que le plan réel et le plan du mythe ne coïncident pas. Cette constatation confirme ce qu’a montré Cl. Lévi-Strauss Cl. Lévi-Strauss, ,,La Geste d’Asdival”, Fr. Boas, Annuaire de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, Section de Sciences religieuses, 1948-1959, pp. 30-31)La Geste d’Asdival et infirme l’opinion de Fr. BoasThe Tshimshian Mythology, Smithsonian Institution, 31st Annual Report, Bureau of American Ethnology, 1909-1910, Washington, 1916, p. 32
Cela me semble naturel du moment où le chant n’utilise certains éléments du cérémonial que comme ouverture au mythe. Sur le plan du mythe, le chant’ organise ses éléments d’après les fonctions internes du modèle.
Comme structure, chaque séquence se compose d’un nombre de distiques dont les vers parallèles représentent des actes du cérémonial et d’un vers final qui indique la raison des actes dont il est question dans les vers précédents.
Dans la séquence I, nous rencontrons les paires: Un cuptor de pâine / Altul de mălai (fournée de pain / fournée de pain de maïs); Nouă buti de vin / Nouă de rachiu (Neuf tonneaux de vin / Neuf d’eau-de-vie). Il n’y a pas de paire dans le troisième distique où le terme de Si-o văcută grasă (Et un vache grasse) est dénué d’élément parallèle - mais il est complété pour la symétrie par un vers qui détermine plus exactement le premier vers, Din cireadă aleasă (Du troupeau choisie). L’image est une stéréotypie, un lieu commun, qu’on retrouve souvent dans les chants épiques héroïques et dans les contes fantastiques du type AaTH 301, dans lequel le dragon qui assiège la cité demande : des fournées de pain, des tonneaux de vin et d’eau-de-vie, O junincă grasă / Și-o fată frumoasă (Une génisse grasse / Et une belle fille). Le contexte du cérémonial funèbre s’opposait à cette association et c’est pourquoi le second terme du troisième distique manque.
La séquence II de la variante que nous analysons semble la fusion des deux séquences initiales: celle du cierge de la stature et celle des aumônes. Ceci resulte évidemment du fait de l’existence des deux vers qui indiquent le motif des actes. Etant probablement trop succinctes, les deux séquences ont été agglutinées sous la même invocation indicatrice. Nous pouvons donc parler de deux sous-séquences. La première n’ayant qu’un seul élément le parallélisme ne se réalise pas. Dans la deuxième Vălușel de pânză – (Le petit rouleau de toile) est en rapport de parallélisme avec Altul de peșchire - Un autre de serviettes.
L’image des dons réels préfigure les péages que dans le mythe le doux errant est tenu à payer pour faire le grand voyage: La pod podar / La strajă strajar / La vamă vamar (Au ponteau passeur / A la garde au guetteur / A la douane-au douanier) et qui apparaît dans les chants rituels, amplifiée dans des vers:
Nainte-i mergea
Si mi s-o fâcea
Tot un bâlciuleț
Si să te oprești,
Ca sâ-mi târguiesti
Cu banul din mânâ,
Trei mahrame nègre
Trei sovoane noi
Si trei chiti de flori.
Si ti-or mai iesi
Tot trei voinicei,
Mâna-n sân sa bagi,
Mahrame sa tragi
Sa le dâruesti,
Vama sa plătești.
Si ti-or mai iesi
Tot trei nevestele,
Mâna-n sân sa bagi,
Sovoane sa tragi
Să le dăruiesti
Vama să plătești.
Si ți-or mai iesi
Tot trei fete mari,
Mâna-n sân să bagi
Chiti de fiori să tragi
Să le dăruiești, Vama să plătești".
Tu chemineras
Vers une petite foire
Où tu t’arrêteras
Pour t’acheter
Avec le sou de ta main
Trois mouchoirs noirs
Trois volies neufs,
Et trois bouquets de fleurs.
Et si viennent à toi
Trois jouvenceaux
Fouille dans ton sein
Pour en tirer les mouchoirs
Et les leur donner
Et payer le passage.
Et si viennent à toi
Trois épouses
Fouille dans ton sein
Pour en tirer les voiles
Et les leur donner
Et payer le passage.
Et si viennent à toi
Trois vierges,
Fouille dans ton sein,
Pour en sortir les fleurs,
Et les leur donner,
Et payer le passage. (272)
À la différence de la mythologie antique, où le sou dont le mort était muni servait à payer le passage à Caron pour traverser le Styx, dans le mythe roumain du grand voyage le sou est un instrument d’échange servant à l’achat des dons en nature destinés au paiement du passage.
Du point de vue de la structure, cette séquence a pour base le chiffre fatidique 3 trois mouchoirs noirs, trois voiles neufs, trois bouquets de fleurs pour trois jouvenceaux, trois épouses, trois vierges. Les vers sont groupés 3 + 3 + (3 X 6), les trois groupes de la fin étant construits à base de parallélisme. La répétition des chiffres fatidiques 3, 3 + 3, 3 x 3 + 3 a, sans doute une signification magique, ce genre de répétitions étant fréquent dans les incantations roumaines.
La séquence III est dans le chant de l’aurore un focus et marque dans l’ensemble des chants rituels, le début du grand voyage proprement dit. Elle commence comme les autres par un distique de vers parallèles, dans lesquels Un car cărător (Un chariot charroyeur) se juxtapose aux Doi boi trăgători (Deux bœufs tirants). Le vers final qui indique le motif de l’acte rituel Că e călător (Qu’il est voyageur) présente une autre structure verbale que les vers correspondants des séquences antérieures. Il se détache ainsi et marque le moment où l’on passe du plan cérémonial de l’ouverture à celui du mythe proprement dit, le doux errant passera:
Dintr-o lume-ntr-alta, D’un monde à l’autre (34)
Dintr-o țară-ntr-alta. D’un pays à l’autre
Din țara cu dor Du monde du désir
În cea fără dor. Au monde sans désir
Din țara cu milăDu pays de l’amour
În cea fără milă. Au pays sans amour (39)
Les distiques ne sont pas de simples paires de vers parallèles juxtaposés, mais des oppositions marquant l’antithèse entre le monde des vivants et celui de l’eau - delà.
L’opposition est affirmée par deux mots ayant une valeur symbolique dans la poésie roumaine: dor (le désir nostalgique) et mila (amour, dans le sens étymologique du mot). Le monde du désir et de l’amour - est le monde humain - au-delà duquel le monde des morts est d’une autre essence, ne connaît pas le désir nostalgique ni l’amour. Si, dans les séquences I, II et partiellement III, la répétition de certains vers parallèles n’avait que la fonction de souligner et d’amplifier de la manière des chants épiques les actes du cérémonial, dans la séquence III le rapport d’opposition concentre toute l’attention. L’opposition entre le monde de désir et d’amour et le monde sans désir et sans amour - métaphore-symbole des deux mondes - devient le noyau de tout le mythe du grand voyage.
Cela est encore plus clair si à ce plan de référence nous ajoutons les éléments qu’on trouve dans l’ensemble des chants rituels funèbres et particulièrement, dans la deuxième partie du chant de l’aurore adressée au mort.
Tel qu’il ressort du chant de l’aube adressé au mort et chanté à l’intérieur de la maison, le mythe du grand voyage fournit de nouveaux éléments pour la connaissance plus complète des anciennes croyances roumaines sur le monde de l’au-delà. En s’adressant au mort, les chanteuses commencent leur complainte par une séquence en forme de dialogue entre les vivants et le mort. Le mort est prié de remercier ceux venus lui dire adieu:
Ridică ridică
Gene la sprâncene,
Buze subțirele,
Să grăești cu ele
Cearcă, dragă cearcă
Cearcă de grăește
De le mulțumește
La strin la vecin
Cui a făcut bine
De-a venit la tine
Că ei și-au lăsat
Hodina de noapte
Și lucrul de ziuă
Eu nu pot, nu pot
Nu pot sa grăiesc,
Să le mulțumesc
Mulțumi-le-ar Domnul
Că eu nu li-s omul.
Ieri de dimineață
Mi s-a pus o ceață,
Ceață la fereastră,
Si-o corboaică neagră
Pe sus învolbând,
Din aripi plesnind,
Pe min’m-a plesnit,
Ochi a-mpânjenit,
Fața mi-a smolit,
Buze mi-a lipit.
Nu pot sa grăesc,
Sa le mulțumesc.
Soulève, soulève
Cils vers les sourcils
Et les lèvres tendres,
Pour parler avec
Essaye, cher, essaye,
Essaye de parler,
Et de remercier
L’étranger, le voisin.
Qui a eu la bonté
De venir vers toi
Ils ont délaissé
Leurs repos de nuit
Et leur labeur d ejour.
- Je ne puis, je ne puis,
Je ne puis pas parler,
Et leur remercier.
La Seigneur leur remerciera (180)
Car je n’en suis pas l’homme
Hier au matin
Un brouillard m’est venu
Un brouilleard à la fenêtre
Et une corneille noire,
Tournoyant au ciel,
En claquant des ailes,
Des ailes m’a frappé,
Les yeux m’a voilés
La face m’a empoissée
Les lèvres m’a collées
Je ne puis parler,
Et leur remercier
Dans le dialogue, à la demande - Ridică, ridică (soulève, soulève), s’oppose le refus - Eu nu pot, nu pot (je ne puis, je ne puis). L’opposition vie-mort marquée par l’antithèse biologique du mort représentée par un oiseau mythique, la corneille noire, se traduit par les yeux voilés, la face empoissée, les lèvres collées.
Le doux errant, ainsi que Iovan Iorgovan (Saint Georges, le tueur du dragon) commence Cu roua-n picioare / Cu ceața-n spinare (La rosée aux pieds / La brume à l’échine), - belle métaphore pour la matinée dans un milieu de montagnes. Le chemin est: Cale lungă, lungă fără umbră (long, et sans ombre).
A ce moment du mythe, l’opposition mal / bien s’exprime métaphoriquement par l’antithèse gauche / droite.
Le doux errant est prié par:
Cu rugare mare,
Cu strigare tare,
Une instante prière (209)
Une puissante clameur (210)
de prendre garde en chemin:
Si să nu apuci
Câtre mâna stângâ
Cà-i calea nătângă
Cu bivoli arată,
Cu spini semănată.
Si-s tot mese strânse,
Si cu făclii stinse.
Dar tu să-mi apuci
Către mâna dreaptă
Că-i calea curată,
Cu boi albi arată
Cu grâu semănată,
Si tot mese-ntinse,
Și făclii aprinse.
Ne prends pas (213)
A gauche
C’est une voie impure,
De buffles labourée,
De ronces semée.
Les tables sont desservies,
Et les flambeaux éteints.
Mais tu prendras
A droite
Car la voie est propre,
De boeufs blancs labourée,
Et de blé semée,
Les tables sont couvertes
Et les flambeau allumés (226).
La séquence est construite de deux groupes parallèles de sept vers, dans lesquels l’antithèse gauche / droite s’explique par une série d’oppositions à sens symbolique:
nâtâng / curât
bivoli (negri) / boi albi
spini / grâu
mese strânse / mese întinse
făclii stinse / făclii aprinse
impure / propre,
Buffles noirs / bœufs blancs
ronces / blé
Tables desservies / tables couvertes,
Flambeaux éteinte / flambeaux allumés
Ces oppositions enrichissent les métaphores-symboles du monde du mal et du monde du bien. Mais, contrairement à la mythologie chrétienne, où l’homme, selon ses actes, est destiné dans l’au-delà par la justice divine à l’enfer ou au paradis, dans le mythe roumain du grand voyage, le doux errant doit s’orienter lui-même entre le bien et le mal. La communauté le guide et les animaux connaissant les secrets de l’univers, la loutre et le loup, lui indiquent le juste chemin, le chemin du paradis.
Seara va-nsera,
Gazdă n-ai avea,
Și-ți va mai iesi,
Vidra înainte,
Ca sa te-nspăimânte.
Sâ nu te-spăimânti,
De soră s-o prinzi,
Că vidra mai stie,
Seama apelor,
Și-a vadurilor,
Și ea mi te-a trece,
Ca să nu te-nece,
Și mi te-a purta,
La izvoare reci,
Să te răcorești
Pe mâini pânâ-n coate,
De fiori de moarte.
Și-ti va mai iesi
Lupul înainte,
Ca să te-nspăimânte,
Să nu te-nspăimânti,
Frate bun să-1 prinzi,
Că lupul mai știe
Seama codrilor
Și-a potecilor.
Si mi te va scoate
La drumul de plai,
La un fecior de crai,
Să te ducă-n rai
Le soir tombera, (273)
Point d’abri n’auras
Vers toi viendra,
La loutre
Pour t’effrayer.
Ne t’effraye pas,
Soeur en fera
Car elle connaît,
Le secret des eaux.
Et des gués,
Et te fera passer,
Sans te noyer,
Et te portera
Vers les sources frigides,
Te rafraîchira,
Des mains jusqu’aux coudes,
Des frissons mortels.
Encore rencontreras,
Le loup,
Pour t’effrayer,
Ne t’effraye pas,
Frère en feras
Car le loup connait,
Le secret des forêts,
Et des sentiers.
Et te guidera,
Au sentier des monts,
Chez un fils de roi,
Qui au paradis te conduira (299)
Dans cette séquence aussi, le parallélisme des parties est évident.
L’image du paradis dénote aussi une conception préchrétienne. Sur le sentier de montagne, le doux errant arrive chez „un fils de roi" - comme dans les chansons laïques roumaines, dans les chantes épiques ou dans les contes - qui le conduit au paradis où C-acolo-i de trai (il fait bon vivre), car le paradis est - Dealul cu jocul / C-acolo ti-e locul / Câmpul eu bujorul / C-acolo-i-e dorul (La colline des danses / Car c’est là ta place / Au champ des pivoines / Car là est ton désir).
L’image du paradis paraît détachée du paysage roumain et atteste un antique mode de vie locale: le paradis paraît situé au-delà du coteau, dans une clairière de montagne, semblable à un lieu de pèlerinage où s’assemblaient à certain jour de l’armées, les bergers des montagnes voisines et les habitants des villages environnants.
Dans la séquence IV, les Nouă răvășele /Arse-n cornulele (Neufs billets / Brûlés aux quatre coins), annonçant la mort, sont rapportés à l’arrivée des parente et des voisins. La séquence établit aussi un rapport entre brûlé et affliction; elle est donc construite sur ce double rapport. Si sur le plan sémantique, les séquences antérieures se maintiennent dans les limites du cérémonial et du mythe, la quatrième se situe dans les limites de la douleur humaine, de l’affliction de ceux qui restent après le départ du doux errant.
Dans la variante notée par C. Brăiloiu, la position terminale de cette séquence est pleinement justifiée par la structure du chant. Il faut cependant remarquer que l’ordre des séquences n’est pas le même dans toutes les variantes recueillies jusqu’à présent. Le chant de l’aube débute, ainsi qu’on a pu le voir par certains moments significatifs du cérémonial funéraire, culmine par l’opposition entre les deux mondes, passe ainsi au mythe du grand voyage pour finir sur l’accent de grande douleur humaine de la dernière séquence.
Dans l’ensemble du cérémonial funéraire, le mythe du grand voyage, tel qu’il apparaît dans le folklore roumain, constitue une métaphore-symbole à fonction de médiateur. Par elle, la confrontation tragique entre la vie et la mort est résolue en sens catarctique. En tant que métaphore-symbole, elle se situe sur le même plan que la métaphore mort-mariage qui termine la Mioritza, ou la métaphore concernant le sort de l’enfant orphelin dans les variantes transylvaines du thème de l’épouse murée vivante. Dans le système des moyens d’expression du folklore roumain, ces métaphores-symbole sont des créations caractéristiques de la culture populaire roumaine pré-industrielle.
(To honor Roman Jakohson.
Essays on the occasion of his seventieth birthday,
The Hague-Paris, Mouton, 1967, p. 1602-1609).
- Boas Franz (1916) "The Tshimshian mythology", in: Webb Hodge Frederick (ed), Thirty-first annual report of the Bureau of American Ethnology: to the secretary of the Smithsonian institution, Washington, D.C., US Government Printing Office, pp.32.
- Brailoiu Constantin (1936) Ale mortului: din Gorj, Bucureşti, Societatea compozitorilor români.
- Lévi-Strauss Claude (1949) "La Geste d'Asdival", Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, Section de Sciences religieuses 1948-1949, pp.30-31.
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